NIEUW LEVEN AAN DE DOOD
Toen sprak Almitra, zeggende:
wij wilden u nu iets vragen over de dood.
En zij zeide:
gij zoudt iets willen weten
over het doodsgeheim.
Maar hoe zult ge het vinden,
tenzij ge het zoekt in het hart des levens.
De uil, wiens aan de nacht gebonden ogen
blind zijn voor de dag,
kan de verborgenheid van het licht niet ontsluieren.
Indien gij de geest van de dood aanschouwen wilt,
open dan wijd uw hart voor het lichaam des levens.
Want leven en dood zijn één
zoals de rivier en de zee één zijn.
(Kahlil Gibran, De profeet)
Het traditionele denken over de dood heeft
van de dood zelf eigenlijk nooit zo’n probleem gemaakt. Eerder dan te
luisteren naar wat de eigen antropologische boodschap ervan zou kunnen zijn,
werd de aandacht gevestigd op de overzijde van het bestaan: een ontwikkelen
van perspectieven naar het hiernamaals toe.
In dit artikel willen we nagaan, hoe deze
traditionele benadering er feitelijk uitzag. We stoten dan op de zogenaamde
eindbeslissingshypothese, waarvan de voornaamste vertegenwoordigers Rahner,
Troisfontaines en Boros zijn. Vervolgens duiden we de bezwaren aan welke
tegen deze hypothese kunnen worden ingebracht, en welk verdienstelijk
element de hypothese bevat. Duidelijk wordt dan, dat de dood eigenlijk een
levensprobleem is en dat we voor een authentiek verstaan van de dood terecht
moeten bij het leven. Daartoe kan moderne literatuur (Camus, Sartre, de
Beauvoir, Philipe) ons enige handreikingen geven.
Met
de mond vol tanden en twee linkerhanden
Theologische
arabesken
Een
onvoltooide pelgrimstocht
Literatuur
als spiegel van de werkelijkheid
Prijs
van het leven: inclusief de dood
Met
de mond vol tanden en twee linkerhanden
Dichterlijke wijsheden vormen vaak de
verpakking van diep-menselijke gevoelens, die met de ‘gewone’ pen niet
te beschrijven zijn en niet in een ‘plat taalgebruik’ (W. Luijpen)
kunnen worden geuit. Zo zijn denken, spreken en schrijven over de dood als
antropologisch feit activiteiten waarvan de zin en de waarde als tamelijk
betrekkelijk – doch niet onzinnig of onmogelijk – aangemerkt zouden
kunnen worden. Het mysterie van de dood kan immers vanuit de menselijke
existentie nooit worden verklaard, omdat de dood als zodanig buiten het
menselijk waarnemings- en voorstellingsvermogen valt. De dood kan geen
object zijn van louter rationaliteit, hij overstijgt existentiële
denkcategorieën. Het grensgebied tussen leven en dood is door geen enkel
menselijk wezen te beschrijven; de ‘logical gap’ (H. Ramsey) is een
hindernis van blijvende aard.
Desalniettemin heeft de dood vele denkers,
dichters en schrijvers sinds mensenheugenis geobsedeerd. Geheimen – en de
dood is een van de meest fundamentele geheimen – hebben nu eenmaal de
eigenschap een sterke aantrekkingskracht op mensen uit te oefenen: willen
wij immers niet altijd proberen een tipje van de sluier op te lichten?
Dichterlijke wijsheden roepen dan een
voortijdig halt toe: "Indien gij de geest van de dood aanschouwen wilt,
open dan wijd uw hart voor het lichaam des levens". En wilde Vondel in
zijn rijm:
De Doot die spaert noch zoet jeught
Noch gemelijcken ouderdom
Zij maeckt den mont des Reedners stom
En ziet geleertheit aen noch deught
eigenlijk niet zeggen: als het om de dood
gaat, staat iedere spreker met de mond vol tanden en de ‘vakman’ met
twee linkerhanden?
Theologische
arabesken
Theologen namen en nemen in de rij van
sprekers en denkers over de dood zeker niet de laatste plaats in. Zij worden
geacht zich bij uitstek bezig te (kunnen) houden met materie waarvan de
vindplaats in de uiterste grensgebieden van het menselijk bestaan ligt:
"De grens is de voor de kennis vruchtbare plaats", stelde P.
Tillich al bijna tachtig jaar geleden.1 De Duitse moraaltheoloog
H. Thielicke zag juist in grenssituaties de werkelijkheid in uiterste
concentratie weerspiegeld: ze gelden als de extreme mogelijkheden waarin
beslissende uitspraken worden gedaan over het wezen van de mens.2
De dood – en vooral het leven ná de dood
– blijken belangrijke ingrediënten voor theologische reflectie te zijn
(geweest), behoren om zo te zeggen tot de standaarduitrusting van het
theologisch instrumentarium.
Toch is het nog maar de vraag of de theologie
het meest aangewezen terrein is waar de eigen antropologische betekenis van
de dood het duidelijkst uit de verf komt. Meerdere theologen wijzen op
bepaalde vooronderstellingen bij de theologische reflectie op de dood. H.
Faber: "Wij, theologen,,, hebben helaas ons zo aangewend om bij dood en
sterven aan het hiernamaals te denken… dat wij verwachten dat de stervende
met zijn aandacht vóór alles gericht is op datgene wat hem nu te wachten
zou kunnen staan."3 Ook E. Schillebeeckx signaleert het
gevaar van een vooringenomen houding van de theoloog ten aanzien van de
dood: "Theologen denken vaak te gemakkelijk over de dood. Ik zal
theologen niet gauw vragen wat de dood, menselijk gezien, zelf is, als
antropologisch gegeven. Een theoloog zal ongemerkt de dood vanuit
christelijke vooronderstellingen boven zijn reële gestalte uittillen en zo
vooraf verchristelijken. Men beter te rade gaan bij zgn. niet-gelovigen –mensen
als Anne Philipe, Simone de Beauvoir, Albert Camus, A. Malraux e.d. – of
bij moderne filosofen, om de natuurlijke boodschap van de dood te
beluisteren… En wie niet eerst de antropologische, eigen boodschap van de
dood zuiver beluistert, zal de christelijke boodschap van leven en
heropstanding evenmin zuiver kunnen aanhoren. Een theologische uitspraak
moet immers tegelijk relevant zijn voor het leven van de mens, existentieel
en sociaal-politiek."4
K. Rahner constateert, dat de theologie van
de dood ook in de klassieke dogmatiek eigenlijk te weinig aandacht kreeg:
"Men meent uit de dagelijkse ervaring te weten wat de dood is en keert
zich dan snel naar de vraag wat ‘na’ de dood komt, alsof de theologie
van de dood pas met deze vraagt begint."5
En zelfs áls het gaat over het leven ná de
dood worden theologen ernstig gewaarschuwd, want "noch de heilige
Schrift, noch de theologen staat genoeg licht ter beschikking om het
toekomstig leven na de dood naar behoren te beschrijven."6
Redenen genoeg dus om vraagtekens te zetten
achter al te vanzelfsprekende theologische reflecties en de antenne te
richten op signalen die vanuit moderne filosofie en literatuur worden
opgevangen, Doch laten we eerst eens zien, hoe het er met die theologische
reflectie voor staat.
Een
onvoltooide pelgrimstocht
Wanneer de ziel het lichaam van de mens
verlaat, zo luidde de klassieke theologische opvatting over dood en sterven,
is zijn aardse pelgrimstocht tot een einde gekomen; de ziel ondergaat
onmiddellijk het bijzonder oordeel en treedt binnen in hemel, hel of
vagevuur, in afwachting van de wederopstanding en het laatste oordeel. In
theologie-handboeken "werd kwistig doorgeborduurd op het klassieke
schema dood – bijzonder oordeel – hemel, hel, vagevuur – algemeen
oordeel en lichamelijke verrijzenis, Dit schema, gegroeid na langdurige
evolutie, werd gefixeerd ten tijde van de contra-reformatie (Suarez,
Bellarminus). Sinds lag het ongewijzigd ten grondslag aan de klassieke
tractaten ‘de novissimis’."7
Maar de bruikbaarheid van dit model is in de
loop der tijden sterk gedaald; het schema en de uitwerking ervan voldeden
niet langer aan het verander(en)d ‘levens’gevoel, waarin de klassieke
terminologie haar functie verloor. Er werden pogingen ondernomen om de
traditionele leer in een meer aangepaste bewoording te formuleren. Zo kwam
de theologische reflectie op dood en sterven in het teken te staan van de
zgn. ‘eindbeslissingshypothese’. Kort samengevat luidt deze theorie, die
haar wortels heeft in existentialistische denkvormen en
transcendentalistisch gekleurde theologische ontwerpen, als volgt.
Hoewel het moment van de dood zelf aan het
menselijk waarnemingsvermogen onttrokken is en empirisch niet verifieerbaar,
kan de dood niet alleen een louter passief accepteren zijn van een
onberekenbaar en van buiten af ingrijpend gebeuren, waar de mens als persoon
machteloos tegenover staat; doch het einde van de mens is tegelijkertijd ‘een
actief zich-zelf-tot-voleinding-gebracht-hebben en de volheid van de in
vrijheid tot stand gebrachte personale werkelijkheid."8 Of,
duidelijker geformuleerd, pas in de daad van het sterven is de mens in staat
zichzelf vrij en volledig te realiseren. L. Boros, met Rahner en
Troisfontaines een van de belangrijkste vertegenwoordigers van de hypothese,
drukt het als volgt uit9: "Bij de dood kan de mens zijn
eerste volmaakt persoonlijke daad stellen: de dood is het wezenlijke moment
van de volle bewustwording, van de vrijheid, van de Godsontmoeting, van de
beslissing over het eeuwig lot."
De dood is dus beide: én persoonlijke
zelfvoltooiing, hoogste daad van de mens, én onvermijdelijke vernietiging
van buiten af, radicale machteloosheid. Vanwege deze ambiguïteit is de dood
een fundamenteel geheim, dat wil zeggen vanuit de menselijke existentie kan
nooit een definitief antwoord gegeven worden op de vraag of de dood de
uiteindelijke en volle realisering is van de nietigheid van de mens of de
totale bevrijding van het wezen van de persoon.
Tegen deze hypothese, hoe verdienstelijk die
ook moge (geweest) zijn, kan een aantal bezwaren worden ingebracht:
Allereerst: de theorie berust op een
interpretatie van een gebeuren dat zich onttrekt aan het niveau van de
ervaring en verificatie (het zg. ‘transempirisch terrein’), waardoor een
bijzonder oncontroleerbaar en onzeker gebied betreden wordt.
Vervolgens: de dialectische eenheid die zou
bestaan tussen een passief ondergaan en een volkomen vrije, hoogste
beslissingsact van de menselijke persoon kan niet eenvoudigweg worden
gebaseerd op een verwijzing naar de dialectische eenheid van vrijheid en
noodzaak, activiteit en passiviteit, die essentieel het hele menselijke
leven uitmaakt. Zo is de geboorte van een mens een passief gebeuren, maar
maakt de mens wel echt tot mens; "en wie durft te zeggen, dat het
sterven ons niet in een gelijksoortige exclusieve passiviteit verplaatst als
de geboorte?"10
Ten derde: in de theorie ligt opgesloten dat
het leven op het moment van de dood zelf tot volledige voltooiing komt. Deze
bewering van de zin van de dood tegenover de zinloze ervaring ervan wordt
wel erg sterk in het ideologische vlak getrokken.
En tenslotte: door aan het ogenblik van het
sterven een zó exclusieve betekenis toe te kennen, wordt de dood c.q. het
sterven opgeblazen tot de "meest geprivilegieerde locus van het
menselijk bestaan, en de betekenis van het concrete leven
ondergewaardeerd."11
Door de opgeworpen bezwaren wordt de
eindbeslissingshypothese zwaar ondermijnd. Ook E. Schillebeeckx verzet zich
krachtig tegen deze theorie: "Theologen… versieren de dood van te
voren… door er tevens ‘de hoogste levensdaad’ in te zien, wat nodig is
als ‘mogelijkheidsvoorwaarde’ om de dood als heil of onheil in
christelijke zin te kunnen duiden: einde van de mens wordt dan…
omgetoverd tot een van binnen uit voltrokken voleinding…; Daarom is
een stervensact die een hoogste levensdaad zou zijn welke het leven tot
innerlijke voleinding brengt, antropologisch onmogelijk. Als daad van een
nog levende staat het sterven onvermijdelijk in de tijd; het behoort in en
uit zichzelf wezenlijk tot het bestaan van de ‘viator’ of pelgrim en kan
daarom nooit voltooiend zijn… Geen enkele daad, ook niet van de stervende…
kan daarom van binnenuit voltooiend en definitief het leven zelf tot
innerlijke eindvoltooiing brengen… De dood is geen ‘schone voleinding’".12
Schillebeeckx benadrukt dat de dood geen ‘existentiaal’
is, in wezen zelfs anti-existentieel en bovendien buiten de menselijke
ervaringswereld valt. Het ‘moeten sterven’ is een puur factisch
gebeuren. 13 Het onbegrijpelijke, het scandalon van de dood ligt
precies in het feit dat de mens fundamenteel tot mislukking is gedoemd en
fundamenteel faalt in zijn humaniserende taak: een mislukking van de persoon
zelf. 14
De dood, c.q. het moeten sterven, werpt dus
een schaduw van teleurstelling over het gehele leven en is daarmee veelmeer
een levensprobleem dan een denkprobleem. De filosoof C.
Verhoeven stelt dat bijzonder scherp: "Het denken over de dood slaat
terug naar het leven zelf en blijkt een denken over een fase van het leven
te zijn… Het denken kan de dood zelf niet denken… Denkend kan ik de dood
niet benaderen, omdat de dood mijn denken niet aangaat. Wel gaat de dood mij
aan in deze zin, dat mijn dood mij aangaat… Pas het denken aan mijn dood
geeft zin aan het denken dat op de dood gericht is".15
Het is – ondanks alle bezwaren die tegen de
eindbeslissingshypothese kunnen worden ingebracht – de verdienste van deze
hypothese geweest dat ze er terecht op heeft gewezen dat het eigenlijk gaat
over een levensprobleem. Het sterven zelf is – afgezien van het
hypothetisch overgangsmoment – inderdaad een bijzondere
beslissingssituatie waarin een verdichting van het menselijk leven altijd al
gegeven is: "Om over het sterven te spreken moet men over het leven
spreken. De eindbeslissingshypothese wijst terecht op dit methodisch
principe". 16
Literatuur
als spiegel van de werkelijkheid
Dood en sterven zijn oer-oude thema’s
van de literatuur. Ze vormen als het ware de spiegel waarin houdingen en
gedragswijzen ten opzichte van de dood weerkaatst worden.17
" Moderne literatuur toont een breed spectrum van gedragswijzen in en
vóór het sterven. Ze maakt het fenomeen imponerend duidelijk en plaatst de
lezer die zich met haar bezighoudt voor beslissingen. Ze deelt niet alleen
zakelijk, rapporterend mee, maar toont de mens in de crisis, in de
geschiktheid, hulpeloos bij een sterven te moeten staan, onverschilligheid
te moeten constateren of te worstelen om de zin van dit gebeuren…
Literatuur geeft inzicht in de structuur van een rijk gevarieerde praktijk
in het omgaan met sterven en dood. Er wordt getracht hem te bagatelliseren
en opzij te schuiven. Er wordt ‘desondanks’ tegen hem gezegd. Voor
anderen zijn dood en sterven de absolute macht die alles in de schaduw stelt
en problematisch maakt. De dood vernietigt alles. Voor weer anderen worden
sterven en dood een middel om in crises na te denken over het leven en het
opnieuw te waarderen. Het sterven dwingt tot een niets verdoezelende
herziening van de levenspraktijk en leidt tot het inzicht in de
grondstructuur van het leven, bijvoorbeeld tot kennis van eindigheid of
eeuwigheid. Literatuur brengt de dood nabij en toetst situaties,
mogelijkheden en houdingen, demonstreert ze en vraagt naar het houdbare of
houvast gevende, ze analyseert respectievelijk afgrondelijkheid, val,
verdwijnen of opgeheven zijn, vrijheid of onvrijheid van de dood. Literatuur
demonstreert slotsituaties, vooral de eenzaamheid van de stervende en
vlucht-rituelen van de levenden."18
Met name romans met een sterk
autobiografische inslag19 laten op zeer nadrukkelijke wijze zien,
hoe dood en sterven beleefd worden. We willen dat illustreren aan de hand
van twee van dergelijke romans.
In Een zachte dood beschrijft Simone
de Beauvoir op indringende wijze hoe haar achtenzeventigjarige moeder wordt
opgenomen in een ziekenhuis en daar, na een aantal weken van onzekerheid en
veel lijden, sterft. Voor het eerst wordt de schrijfster geconfronteerd met
de schokkende bewustwording van de dood:
Ik maakte mezelf tot de medeplichtige van
een lot dat haar geweld aandeed. En toch was ik het in iedere vezel en
iedere cel van mijn lichaam eens met haar weigering, met haar verzet;
daarom ook heeft haar nederlaag ook mij verslagen. Ofschoon ik afwezig was
toen ze stierf… heb ik toch aan haar bed de Dood van de macabere
dodendans gezien; de grijnzende, spottende Dood uit de oude verhalen, die,
met een zeis in de hand, op de deuren klopt, de Dood die ergens anders
vandaan komt, die vreemd en onmenselijk is; die Dood had het gezicht van
mam toen ze onwetend grijnsde ( uit
Een zachte dood, 149-150).
Dit beeld van de dood roept iets gewelddadigs
op, ligt binnen de sfeer van het macabere; de dood wordt ervaren als en
volkomen absurd en zinloos gebeuren, on-natuurlijk, ongepast:
Er is geen natuurlijke dood; niets van wat
de mens overkomt is ooit natuurlijk, omdat de aanwezigheid van de dood ook
doet twijfelen aan de wereld. Alle mensen zijn sterfelijk, maar voor
iedereen is zijn dood een ongeluk en zelfs, als hij die kent en er zich
aan overgeeft, een ongepaste, opgedrongen gewelddaad
(uit Een zachte dood, 151).
Hoewel zij door de dood van haar moeder diep
getroffen wordt, krijgen haar emoties niet de overhand over haar
observatievermogen en logica. 20 Toch constateert ze, dat het
zinloos is "te trachten de dood in het leven te integreren en zich
rationeel te gedragen wanneer je wordt geconfronteerd met iets dat niet
rationeel is: iedereen moet het maar op zijn eigen manier met al die
verwarde gevoelens zien klaar te spelen". 21
Simone de Beauvoir is sterk beïnvloed door
het existentialisme van haar levensgezel J.P. Sartre. Haar
filosofisch-antropologische houding ten opzichte van de dood wordt hierdoor
sterk gekleurd. De dood behoort volgens haar tot de categorie die Sartre de
‘niet-realiseerbaren’ noemt: onbereikbaar voor het pour-soi: de
dood is de uiterste grens van menselijke mogelijkheden, geen mogelijkheid
die de mens bezit. De mens heeft van zijn sterfelijkheid ook geen innerlijke
ervaringen: "Ze is me wel bekend; ik houd er pratisch rekening mee bij
mijn voorzieningen, mijn besluiten, en dan behandel ik mezelf als een ander:
maar ik ervaar haar niet. Ik kan proberen haar in mijn fantasie te benaderen…
Ik stel me voor dat ik er niet meer ben, maar weer ben ik het die me dit
voorstel. De dood belaagt me als ik plannen maak want hij is de keerzijde
van die plannen, maar nooit zal ik hem realiseren; ik realiseer niet mijn
sterfelijk-zijn."22
De dood is niet; hij ‘is’ ook niet
dichtbij of veraf, doch is gewoon niet, volgens S. de Beauvoir. Het
is daarom ook niet juist te spreken over een houding tegenover de dood: in
feite gaat het alleen om een houding tegenover het leven. De dood is dan ook
geen object van zorg: "Je maakt je zorgen over duidelijk omschreven
dingen die je niet in de hand hebt: gezondheid, geld, de onmiddellijke
toekomst. De dood is iets heel anders. Omdat hij niet realiseerbaar is, zien
we hem vaag en onduidelijk."23 Ze weet zich dan ook
eigenlijk geen houding te geven ten opzichte van de dood van haar moeder: ze
verbergt voor haar de waarheid, geeft voeding aan de hoop "dat het wel
weer goed zal komen", voelt zich steeds opgejaagd in de voortdurende
spanning tussen de onbarmhartigheid om de waarheid te vertellen en de
onmacht woorden van troost te uiten.
In een eveneens autobiografische roman van
Anne Philipe, Niet meer dan een ademtocht, vertelt zij hoe ze, na het
sterven van haar man vecht met het raadsel van de dood:
Hij gaat dood, hij gaat dood. Ik worstelde
tot ik overal pijn voelde, ik stootte de vijand van me af, hij
verpletterde me, hij verstikte me, ik had het gevoel dat hij me om en om
rolde tot ik helemaal plat was. Ik aanvaardde het, ik liet het besef diep
in mijn hoofd en in mijn vlees doordringen en met dit weten in me zonk ik
weg tot in het middelpunt van de aarde. Ja, hij gaat door. Hij xzal
verrotten. Dat is het wat je weten moet, wat je ten volle moet beseffen
(uit Niet meer dan een ademtocht, 38).
Anne Philipe ervaart de dood als iets
ongrijpbaars, niet onder de knie te krijgen, steeds weer aan je vingers
ontglippend:
De dood? Een rendez –vous dat niet te
ontwijken is en eeuwig wordt gemist, omdat de aanwezigheid van de dood
ónze afwezigheid betekent. Hij neemt zijn plaats in op het moment dat wij
ophouden te zijn. Wij kunnen eerlijk van plan zijn hem tegemoet te gaan,
maar is het ooit mogelijk hem te kennen, al was het maar voor het moment
van een bliksemflits? (uit Niet
meer dan een ademtocht, 8).
Haar worsteling met het raadsel van de dood
die haar doet gaan tot in de diepste afgronden van de aarde in een soort
kosmische verbinding daarmee, resulteert in een houding van totale
onverschilligheid:
Ik werd door jou verpletterd, je zat
vastgeplakt op mijn gezicht, je verstikte me, al mijn visioenen hadden
betrekking op je ziekte, ik wou terugvinden wat ons leven was geweest en
ik werd verblind door je dood. Ik kon me er niet van losmaken (uit
Niet meer dan een ademtocht, 77).
De dood van haar man wordt door haar beleefd
als volkomen absurd, als een volstrekt negativum: het is voorgoed afgelopen.
HIJ WAS, wat inhield dat hij nooit meer zou
zijn. Uit. Afgelopen. Bonk maar met je hoofd tegen de muren, jammer,
versteen, doe alsof er niets gebeurd was, bijt je lippen aan bloed, bid,
kom in opstand, aanvaard, het zal je allemaal niets meer helpen: hij was,
dus hij is niet meer. De hele wereld, jijzelf incluis, heeft het recht, is
verplicht, over hem te spreken in de verleden tijd. Je bent zojuist
begonnen de vorm van vervoeging te gebruiken, die voortaan bij hem zal
horen ( uit
Niet meer dan een ademtocht, 82).
Tenslotte accepteert ze haar eenzaamheid en
hulpeloosheid en krijgt weer vaste grond onder de voeten:
Ik herinner me niet meer de dag waarop ik
voor het eerst gevoeld heb dat niet alles onherroepelijk verloren was…
De waarheid heeft zoveel facetten dat het onmogelijk is precies te zeggen
hoe ik weer vaste voet in het leven heb gekregen. Op een dag ben ik tot de
ontdekking gekomen dat ik niet alleen een facade was. Ik bestond, ik
ademde. Ik wou weer reageren p de gebeurtenissen. Langzaam herstelde ik me
en ik zag wat er van me over was. Het is op dit ogenblik dat ik begonnen
ben de eenzaamheid niet alleen maar te verdragen maar er aan te wennen ( uit
Niet meer dan een ademtocht, 61).
Hoewel de bewering dat de dood in al zijn
facetten het belangrijkste gegeven in Camus’ oeuvre zou zijn, nogal
gewaagd is24, keert het thema van de dood wel via allerlei
vertakkingen in zijn werk terug. Dood, lijden en sterven worden
uitdrukkelijk gethematiseerd in romans als La Peste, La mort heureuse
en L’Etranger; de zelfmoord is het centrale gegeven voor Le
mythe de Sisyphe; de doodstraf in Réflexions sur la guillotine
en La chute; en de moord in L’Homme révolté.
Camus accepteert de dood, maar niet zonder
protest, omdat hij deze ziet als een volstrekte gewelddaad (hierin komt hij
overeen met Anne Philipe en Simone de Beauvoir). Mensen kúnnen volgens
Camus wel deugdzaam en gelukkig sterven. Dat wordt prachtig getekend in een
passage uit Een gelukkige dood waar de invalide Zagreus met de
gedachte aan zelfmoord speelt:
Op dit moment had Zagreus de kist geopend
die naast de schoorsteenmantel stond en er een gladstalen geldkistje met
sleutel uitgehaald. Op het geldkistje lag een witte brief en een grote
zwarte revolver… Op de dagen dat hij het te kwaad had met het drama dat
hem buiten het leven had geplaatst, legde hij die brief voor zich die hij
niet had gedateerd en die deel uitmaakte van zijn wens om te sterven.
Vervolgens legde hij het wapen op tafel en drukte er zijn voorhoofd op,
rolde er met zijn slapen overheen en stilde op het koele ijzer de koorts
van zijn wangen. Hij bleef daar dan een poosje zitten, terwijl hij zijn
vinger langs de trekker liet dwalen en de veiligheidspal betastte, totdat
de wereld om hem heen tot zwijgen was gebracht en heel zijn wezen, al half
in slaap, zich nestelde in de sensatie van het koele en zoutachtige ijzer
waaruit de dood kon komen.
Door zo het gevoel te hebben dat hij alleen maar zijn brief hoefde te
dateren en te schieten, door de absurde mogelijkheid van de dood te
ondergaan, was zijn verbeeldingskracht levendig genoeg om zich in al zijn
verschrikking te kunnen voorstellen wat de begatie van het leven voor hem
betekende en het verdreef in zijn halfslaap heel zijn verlangen te blijven
branden in waardigheid en stilte. Dan, terwijl hij weer helemaal wakker
werd, zijn mond vol met een al bitter speeksel, likt hij de loop van het
wapen, stak zijn tong erin en kreunde tenslotte van een onmogelijk geluk ( uit
Een gelukkige dood, 78-79).
Ten overvloede zij gesteld, dat Camus
overtuigd atheïst is en alle eeuwigheidsgeloof verwerpt, het is juist de
dood zelf die het leven zin geeft en onze daden onherroepelijk, absoluut
maakt. Het gesprek van Meursault met de aalmoezenier in De vreemdeling,
waarvan de inhoud de naderende dood en de zin van het leven is, laat
daaromtrent geen enkele twijfel:
‘Waarom’ vroeg jij [de aalmoezenier]
mij, ‘wil je [Meursault] niet dat ik je kom opzoeken?’ Ik antwoordde
dat ik niet in God geloofde. Hij wilde weten of ik daar wel erg zeker van
was en ik zei dat ik mij die vraag niet hoefde stellen: dat leek mij een
vraag zonder betekenis… Ik verklaarde hem dat ik niet wanhopig was. Ik
was alleen vang, maar dat was heel natuurlijk… Wat mij betreft, ik wilde
niet geholpen worden en mij ontbrak juist de tijd om belang te stellen in
wat mij geen belang inboezemde. ‘Koester je dan geen enkele hoop en leef
je in de overtuiging dat je dood aan alles een einde zal maken?’ ‘Ja’,
antwoordde ik… Hij wilde weer over God beginnen, maar ik ging naar hem
toe en probeerde hem voor de laatste keer aan zijn verstand te brengen dat
ik nog maar weinig tijd over had. Die wilde ik niet met God zoek brengen ( uit
De Vreemdeling, 139-140; 143).
Leven en dood staan bij Camus in een
voortdurend dialectische spanning. Het moeten-sterven maakt het menselijk
bestaan tot een absurditeit, maar fungeert tevens als de hoogste zingeving
ervan: onvoorwaardelijke aanvaarding van de dood schept volgens Camus de
mogelijkheid om vreugde en geluk in het leven te vinden.
Prijs
van het leven: inclusief de dood
Anne Philipe komt in haar benadering
van de dood in meerdere opzichten overeen met S. de Beauvoir.
Allereerst valt een voortdurende
terugkoppeling met het leven op. S. de Beauvoir ervaart dat haar moeder zich
tot haar laatste ademtocht vastklampt aan het leven. Elders schrijft zij,
dat het eigenlijk niet gaat om een houding ten opzichte van de dood –
voorzover daarvan volgens haar sprake kan zijn – heeft onmiddellijk te
maken met de zinvraag van het bestaan. Ook A. Philipe’s houding tegenover
de dood is alleen te begrijpen vanuit haar verleden: precies daaruit put ze
kracht om haar leven verdere zin te geven na het sterven van haar man.
Ten tweede is er bij beiden sprake van een
zekere onverschilligheid tegenover de dood. "Ik werd en stuk
onverschilligheid", zegt A. Philipe. S. de Beauvoir, die haar moeder
een bijna "dierlijke passie voor het leven" toekent25,
zegt later in La Vieilesse: "Om een iets andere reden vind ik
zelf de dood niet meer zo ontmoedigend als vroeger: dood zijn is weg zijn
uit de wereld en daar had ik moeite mee. Maar er zijn al zoveel gaten in mij
gevallen, er is al zoveel afwezig: mijn verleden is afwezig, mijn gestorven
vrienden, de vrienden die ik kwijtraakte en zoveel plaatsen waar ik nooit
meer zal komen. Als alles in afwezigheid verdwijnt, maakt dat niet veel
verschil". 26
Een derde punt van overeenkomst is de
constatering dat sterven een eenzaam gebeuren is. S. de Beauvoir:
Helemaal verkrampt, op het punt te gaan
gillen, kreunde ze: ‘wat brandt dat, verschrikkelijk; ik hou het niet uit;
dat kan ik niet meer uithouden’. En met een onderdrukte snik: ‘Ik voel
me zo ongelukkig’. Die kinderlijke stem verscheurde me inwendig. Wat was
ze eenzaam (uit Een zachte dood, 114).
Ook Anne Philipe voelt zich bij de
confrontatie met de dood volledig op zichzelf teruggeworpen:
Het afscheid van een dode is iets, dat geen
mens zich kan voorstellen die het niet zelf heeft beleefd, het is niet na
te vertellen. De geest stokt als hij de uiterste grenzen van de
verschrikking heeft bereikt; maar het is juist daar dat het allemaal
begint ( uit
Niet meer dan een ademtocht, 62).
Camus verwerpt de christelijke opvatting over
de onsterfelijkheid van (de ziel van) de mens; de dood is het absolute
einde. Hierin komt hij eveneens overeen met A. Philipe ("Uit.
Afgelopen").
Achterhuis27 toont (niet
overtuigend) aan dat Camus’ positie ten opzichte van leven en dood veel
dichter bij bijbelse opvattingen staat dan christelijke interpretaties, die
steeds in de context van een eeuwigheidsverlangen staan. "De
tegenstelling tussen de positie van Camus en de christelijke opvattingen
over dood en leven lijkt duidelijk en onoverbrugbaar", en slechts
wanneer christenen hun traditionele eeuwigheidsaspiraties hebben afgelegd is
een dialoog met Camus – die over het leven zal moeten gaan – zinvol,
aldus Achterhuis.28
Het lijkt ons, dat Camus’ visie op leven en
dood christenen c.q. christelijke interpretaties van de dood, kan wijzen op
het gevaar de dood en het leven al te gemakkelijk te zien vanuit het
perspectief van een eeuwig geluk en de gedachte aan een hiernamaals. Camus
kan helpen om de eigen antropologische betekenis van de dood scherp te
analyseren. Het is daarbij echter wel de vraag of de ‘moderne mens’ van
wie Achterhuis spreekt en voor wie eeuwigheidsverlangens en doodsangst
nauwelijks meer als invalspoort voor het geloof zouden gelden, zijn uitzicht
op een leven na de dood, juist vanuit zijn christelijke instelling, volkomen
zou moeten laten varen. Ten eerste lijkt ons de angst voor de dood niet aan
mode onderhevig (trouwens, wie is de ‘moderne mens’?); en ten tweede is
een dialoog op deze basis niet erg geloofwaardig meer en doet geen voldoende
recht aan de eigen positie van beide partners. Voor een echte dialoog met
Camus is het niet nodig dat alle christenen atheïsten worden of andersom.
In de existentiefilosofie, en met name in
Heideggers Sein und Zeit, vinden we de grondopties van Camus terug.
Tegenover de angst voor de dood – een fundamentele existentiële categorie
– staat ‘de moed om mens te zijn’: een zijn dat weliswaar een
zijn-ten-dode is, maar precies vanuit de dood zijn betekenis krijgt. De dood
is een "mogelijkheid van de absolute onmogelijkheid"; de dood, het
moeten-sterven werpt de mens steeds terug op zijn bestaan (Dasein) en leert
hem de radicale eindigheid ervan te begrijpen en te accepteren, nl. het
niet-meer-zijn van het Dasein. Wanneer het Dasein tot authentiek zijn wil
komen, impliceert dat volledige aanvaarding van de dood en erkenning van het
uiteindelijk echec van de menselijke persoon.29
Sartre heeft Heideggers opvattingen omtrent de dood fel bestreden. Volgens
Sartre is het absoluut onmogelijk de dood een ontologische structuur toe te
kennen door deze te beschouwen – zoals Heidegger doet - als het
uiteindelijke ontwerp of de beslissende mogelijkheid van het bestaan.
"Ik n’y a acune place pour la mort dans l’être-pour-soi; il ne
peut ni l’attendre, ni réaliser, ni se projeter suur elle".30
Sartre concludeert dan ook dat de dood geen
belemmering kan zijn voor de menselijke vrijheid, omdat de vrijheid de dood
niet als obstakel of limiet ontmoet. De dood is een irrealiteit, een
absurditeit, die het subject overkómt en in die zin – evenals de geboorte
– een brute, contingente facticiteit.
In tegenstelling tot Heidegger stelt Sartre,
dat dood en eindigheid niets met het leven te maken hebben, omdat de dood
juist het leven afneemt. 31 De dood is de absolute keerzijde,
onttrokken aan ons gezicht.
Het is duidelijk dat Sartre’s visie in
belangrijke mate afwijkt van die van Heidegger en ook van Camus. Beide
laatsten kennen aan de dood een positieve betekenis toe in die zin, dat de
dood een plaats in het leven krijgt, het leven waarde en zin geeft. Sartre
ontkent dit ten stelligste: de dood maakt het leven juist ‘waardeloos’:
"de angst voor de dood bederft het leven volledig en kan omslaan in
levensangst."32
De pessimistische levensvisie van Sartre
lijkt echter overschaduwd te worden door ervaringen van mensen als Anne
Philipe en Simone de Beauvoir (hoewel deze laatste ontegenzeggelijk sterk is
beïnvloed door Sartre) en filosofische overwegingen van o.a. Camus en
Heidegger: bij hen is de prijs voor de dood bij het leven inbegrepen. Dat
lijkt in overeenstemming met de woorden van Almitra, toen zij sprak:
"Want leven en dood zijn één, zoals de rivier en de zee één
zijn."
NOTEN
1 P. Tillich, Religiöse Verwirklichung,
Berlin, 1930, 11.
2 H. Thielicke, Theologische Ethik Bd.
II,1, Tübingen, 19592, 5.
3 H. Faber, De dood in het menselijk
beleven, in Tijdschrift voor Theologie 10(1970)4, 407.
4 E. Schillebeeckx, Leven ondanks de
dood in heden en toekomst, in Tijdschrift voor Theologie 10(1970)4,
420.
5 K. Rahner, Dood, in Sacramentum
Mundi dl. III, Hilversum, 1968, 139.
6 F. Seper, Over enkele kwesties ten
aanzien van de eschatologie, in Archief van de Kerken
34(1979)18, 815.
7 H. Mertens, De relativiteit van de
traditionele beelden, in Tijdschrift voor Theologie 10(1970)4,
382. Mertens voegt daar nog aan toe: "Men herkent het zelfs nog in de
Nieuwe Katechismus" (1966).
8 K. Rahner, Zur Theologie des Todes,
Freiburg-Basel-Wien, 1968, 30. Vgl. ook zijn artikelen in Klein
Theologisch Woordenboek, Hilversum-Antwerpen, 1965, 87-91 en in Sacramentum
Mundi dl. III, 1968, 139-147.
9 L. Boros, Het geheim van de dood,
Brugge-Utrecht, 1965, 8. Hoewel Denis Vasse in zijn boek Le temps du
désir: essai sur le corps en la parole (Paris, 1969( niet
uitdrukkelijk over een activiteit in het moment van het sterven spreekt,
komt bij hem eenzelfde idee van de totale eindvoltooiing van de mens naar
voren. Vasse beschouwt het leven als een reeks van opeenvolgende
negativiteitservaringen. In de negativiteit komt de mens tot
zelfontplooiing. De dood is dan de grootst mogelijke negativiteit, en
daarom ligt in het sterven het perspectief van de grootst mogelijke
positiviteit: volledig persoon-worden. Evenals Vasse geeft Boros een
soortgelijke filosofische fundering van zijn hypothese. Vgl. hiervoor A.
Belaen, De dood: overgang of einde? in Sacerdos 45((1978)6,
659.
10 G. Greshake, Pogingen tot een
theologie van het sterven, in Concilium 10(1974)4, 77vv.
11 T.a.p.,
78. Vgl. ook noot 10 van betreffend artikel.
12 E. Schillebeeckx, t.a.p.,
420-421.
13 Schillebeeckx maakt hier onderscheid
tussen eindigheid en het moeten-sterven. Eindigheid is op
zich niet onzinnig, het hoort bij het leven; moeten-sterven is on-zin,
absurd, anti-existentieel.
14 E. Schillebeeckx, t.a.p., 423.
15 C. Verhoeven, Een dief in de nacht,
in Het leedwezen, Bilthoven, 1971, 65.
16 G. Greshake, t.a.p., 78.
17 Vgl. K. Bloching, Het sterven in de
spiegel van de hedendaagse literatuur, in Concilium 10(1974)4,
19-26; E. Rhode, De dood in de twintigste-eeuwse roman, in A.
Toynbee e.a., Denken over de dood, Utrecht-Antwerpen, 1969; P.
Ariès, Met het oog op de dood: westerse opvattingen over de dood van
de Middeleeuwen tot heden, Amsterdam, 1975; C. Verhoeven, Doodsproblematiek
en levensfilosofie, in C. Verhoeven e.a., Dood en
stervensbegeleiding, Nijkerk, 1978.
18 F. Bloching, t.a.p., 26.
19 Enkele van deze autobiografische romans
zijn: M. Frick, Mijn stervend geluk, Bussum, 1973; I. van Dullemen,
Vroeger is dood, Amsterdam, 1976; G. Simenon, Brief aan mijn
moeder, Utrecht-Antwerpen, 1975; R. Bremer-M. de Groot, Bewaar je
tranen, Bussum, 1978; C. Stellweg, Deze aarde verlaten,
Bilthoven, 1975; H. Wolitzer, Slotwoord, 1974; S. de Beauvoir, Een
zachte dood, Bussum, 1976; A. Philipe, Niet meer dan een ademtocht,
Utrecht-Antwerpen, 1975.
20 E. Rhode, t.a.p., 175.
21 S. de Beauvoir, a.w., 140.
22 S. de Beauvoir, De ouderdom,
Utrecht, 1975, 328-329.
23 a.w.,
332.
24 H. Achterhuis, Camus: de moed om mens
te zijn, Utrecht, 1969, 13.
25 S. de Beauvoir, Een zachte dood,
148.
26 S. de Beauvoir, De ouderdom, 331.
27 H. Achterhuis, a.w., 101 vv.
28 a.w.,
102.
29 Vgl. voor een samenvatting van
Heideggers gedachten hierover: A. Kockelmans, Martin Heidegger: een
inleiding tot zijn denken, Tielt-Den Haag, 19642, 80 vv.
Zie ook E. van Dooselaere, Doodsangst: doem of loutering? in Tijdschrift
voor Catechese 4(1979), 311-322.
30 Geciteerd door R. Beerling, Denken
over de dood, in De dood: Gidsartikelen van R. Beerling e.a.,
Amsterdam, 1976, 12. Zie ook R. Beerling, Denkers over de dood, in Het
naderend einde (onder red. van E. v.d. Wolk), Meppel, 1975, 266.
31 R. Beerling, Denken over de dood,
14-15.
32 H. Achterhuis, a.w., 23
Terug
naar overzicht Verbum-artikelen
Terug naar
overzicht
|