VITABERNA

 

 


Pastoraal atelier

Levoland 

Relimarkt

Bronnenmagazijn

 

NIEUW LEVEN AAN DE DOOD

Toen sprak Almitra, zeggende:
wij wilden u nu iets vragen over de dood.
En zij zeide:
gij zoudt iets willen weten
over het doodsgeheim.
Maar hoe zult ge het vinden,
tenzij ge het zoekt in het hart des levens.
De uil, wiens aan de nacht gebonden ogen
blind zijn voor de dag,
kan de verborgenheid van het licht niet ontsluieren.
Indien gij de geest van de dood aanschouwen wilt,
open dan wijd uw hart voor het lichaam des levens.
Want leven en dood zijn één
zoals de rivier en de zee één zijn.

(Kahlil Gibran, De profeet)

Het traditionele denken over de dood heeft van de dood zelf eigenlijk nooit zo’n probleem gemaakt. Eerder dan te luisteren naar wat de eigen antropologische boodschap ervan zou kunnen zijn, werd de aandacht gevestigd op de overzijde van het bestaan: een ontwikkelen van perspectieven naar het hiernamaals toe.

In dit artikel willen we nagaan, hoe deze traditionele benadering er feitelijk uitzag. We stoten dan op de zogenaamde eindbeslissingshypothese, waarvan de voornaamste vertegenwoordigers Rahner, Troisfontaines en Boros zijn. Vervolgens duiden we de bezwaren aan welke tegen deze hypothese kunnen worden ingebracht, en welk verdienstelijk element de hypothese bevat. Duidelijk wordt dan, dat de dood eigenlijk een levensprobleem is en dat we voor een authentiek verstaan van de dood terecht moeten bij het leven. Daartoe kan moderne literatuur (Camus, Sartre, de Beauvoir, Philipe) ons enige handreikingen geven.

Met de mond vol tanden en twee linkerhanden

Theologische arabesken

Een onvoltooide pelgrimstocht

Literatuur als spiegel van de werkelijkheid

Prijs van het leven: inclusief de dood

 

Met de mond vol tanden en twee linkerhanden
Dichterlijke wijsheden vormen vaak de verpakking van diep-menselijke gevoelens, die met de ‘gewone’ pen niet te beschrijven zijn en niet in een ‘plat taalgebruik’ (W. Luijpen) kunnen worden geuit. Zo zijn denken, spreken en schrijven over de dood als antropologisch feit activiteiten waarvan de zin en de waarde als tamelijk betrekkelijk – doch niet onzinnig of onmogelijk – aangemerkt zouden kunnen worden. Het mysterie van de dood kan immers vanuit de menselijke existentie nooit worden verklaard, omdat de dood als zodanig buiten het menselijk waarnemings- en voorstellingsvermogen valt. De dood kan geen object zijn van louter rationaliteit, hij overstijgt existentiële denkcategorieën. Het grensgebied tussen leven en dood is door geen enkel menselijk wezen te beschrijven; de ‘logical gap’ (H. Ramsey) is een hindernis van blijvende aard.

Desalniettemin heeft de dood vele denkers, dichters en schrijvers sinds mensenheugenis geobsedeerd. Geheimen – en de dood is een van de meest fundamentele geheimen – hebben nu eenmaal de eigenschap een sterke aantrekkingskracht op mensen uit te oefenen: willen wij immers niet altijd proberen een tipje van de sluier op te lichten?

Dichterlijke wijsheden roepen dan een voortijdig halt toe: "Indien gij de geest van de dood aanschouwen wilt, open dan wijd uw hart voor het lichaam des levens". En wilde Vondel in zijn rijm:

De Doot die spaert noch zoet jeught

Noch gemelijcken ouderdom

Zij maeckt den mont des Reedners stom

En ziet geleertheit aen noch deught

eigenlijk niet zeggen: als het om de dood gaat, staat iedere spreker met de mond vol tanden en de ‘vakman’ met twee linkerhanden?

Theologische arabesken
Theologen namen en nemen in de rij van sprekers en denkers over de dood zeker niet de laatste plaats in. Zij worden geacht zich bij uitstek bezig te (kunnen) houden met materie waarvan de vindplaats in de uiterste grensgebieden van het menselijk bestaan ligt: "De grens is de voor de kennis vruchtbare plaats", stelde P. Tillich al bijna tachtig jaar geleden.1 De Duitse moraaltheoloog H. Thielicke zag juist in grenssituaties de werkelijkheid in uiterste concentratie weerspiegeld: ze gelden als de extreme mogelijkheden waarin beslissende uitspraken worden gedaan over het wezen van de mens.2

De dood – en vooral het leven ná de dood – blijken belangrijke ingrediënten voor theologische reflectie te zijn (geweest), behoren om zo te zeggen tot de standaarduitrusting van het theologisch instrumentarium.

Toch is het nog maar de vraag of de theologie het meest aangewezen terrein is waar de eigen antropologische betekenis van de dood het duidelijkst uit de verf komt. Meerdere theologen wijzen op bepaalde vooronderstellingen bij de theologische reflectie op de dood. H. Faber: "Wij, theologen,,, hebben helaas ons zo aangewend om bij dood en sterven aan het hiernamaals te denken… dat wij verwachten dat de stervende met zijn aandacht vóór alles gericht is op datgene wat hem nu te wachten zou kunnen staan."3 Ook E. Schillebeeckx signaleert het gevaar van een vooringenomen houding van de theoloog ten aanzien van de dood: "Theologen denken vaak te gemakkelijk over de dood. Ik zal theologen niet gauw vragen wat de dood, menselijk gezien, zelf is, als antropologisch gegeven. Een theoloog zal ongemerkt de dood vanuit christelijke vooronderstellingen boven zijn reële gestalte uittillen en zo vooraf verchristelijken. Men beter te rade gaan bij zgn. niet-gelovigen –mensen als Anne Philipe, Simone de Beauvoir, Albert Camus, A. Malraux e.d. – of bij moderne filosofen, om de natuurlijke boodschap van de dood te beluisteren… En wie niet eerst de antropologische, eigen boodschap van de dood zuiver beluistert, zal de christelijke boodschap van leven en heropstanding evenmin zuiver kunnen aanhoren. Een theologische uitspraak moet immers tegelijk relevant zijn voor het leven van de mens, existentieel en sociaal-politiek."4

K. Rahner constateert, dat de theologie van de dood ook in de klassieke dogmatiek eigenlijk te weinig aandacht kreeg: "Men meent uit de dagelijkse ervaring te weten wat de dood is en keert zich dan snel naar de vraag wat ‘na’ de dood komt, alsof de theologie van de dood pas met deze vraagt begint."5

En zelfs áls het gaat over het leven ná de dood worden theologen ernstig gewaarschuwd, want "noch de heilige Schrift, noch de theologen staat genoeg licht ter beschikking om het toekomstig leven na de dood naar behoren te beschrijven."6

Redenen genoeg dus om vraagtekens te zetten achter al te vanzelfsprekende theologische reflecties en de antenne te richten op signalen die vanuit moderne filosofie en literatuur worden opgevangen, Doch laten we eerst eens zien, hoe het er met die theologische reflectie voor staat.

Een onvoltooide pelgrimstocht
Wanneer de ziel het lichaam van de mens verlaat, zo luidde de klassieke theologische opvatting over dood en sterven, is zijn aardse pelgrimstocht tot een einde gekomen; de ziel ondergaat onmiddellijk het bijzonder oordeel en treedt binnen in hemel, hel of vagevuur, in afwachting van de wederopstanding en het laatste oordeel. In theologie-handboeken "werd kwistig doorgeborduurd op het klassieke schema dood – bijzonder oordeel – hemel, hel, vagevuur – algemeen oordeel en lichamelijke verrijzenis, Dit schema, gegroeid na langdurige evolutie, werd gefixeerd ten tijde van de contra-reformatie (Suarez, Bellarminus). Sinds lag het ongewijzigd ten grondslag aan de klassieke tractaten ‘de novissimis’."7

Maar de bruikbaarheid van dit model is in de loop der tijden sterk gedaald; het schema en de uitwerking ervan voldeden niet langer aan het verander(en)d ‘levens’gevoel, waarin de klassieke terminologie haar functie verloor. Er werden pogingen ondernomen om de traditionele leer in een meer aangepaste bewoording te formuleren. Zo kwam de theologische reflectie op dood en sterven in het teken te staan van de zgn. ‘eindbeslissingshypothese’. Kort samengevat luidt deze theorie, die haar wortels heeft in existentialistische denkvormen en transcendentalistisch gekleurde theologische ontwerpen, als volgt.

Hoewel het moment van de dood zelf aan het menselijk waarnemingsvermogen onttrokken is en empirisch niet verifieerbaar, kan de dood niet alleen een louter passief accepteren zijn van een onberekenbaar en van buiten af ingrijpend gebeuren, waar de mens als persoon machteloos tegenover staat; doch het einde van de mens is tegelijkertijd ‘een actief zich-zelf-tot-voleinding-gebracht-hebben en de volheid van de in vrijheid tot stand gebrachte personale werkelijkheid."8 Of, duidelijker geformuleerd, pas in de daad van het sterven is de mens in staat zichzelf vrij en volledig te realiseren. L. Boros, met Rahner en Troisfontaines een van de belangrijkste vertegenwoordigers van de hypothese, drukt het als volgt uit9: "Bij de dood kan de mens zijn eerste volmaakt persoonlijke daad stellen: de dood is het wezenlijke moment van de volle bewustwording, van de vrijheid, van de Godsontmoeting, van de beslissing over het eeuwig lot."

De dood is dus beide: én persoonlijke zelfvoltooiing, hoogste daad van de mens, én onvermijdelijke vernietiging van buiten af, radicale machteloosheid. Vanwege deze ambiguïteit is de dood een fundamenteel geheim, dat wil zeggen vanuit de menselijke existentie kan nooit een definitief antwoord gegeven worden op de vraag of de dood de uiteindelijke en volle realisering is van de nietigheid van de mens of de totale bevrijding van het wezen van de persoon.

Tegen deze hypothese, hoe verdienstelijk die ook moge (geweest) zijn, kan een aantal bezwaren worden ingebracht:

Allereerst: de theorie berust op een interpretatie van een gebeuren dat zich onttrekt aan het niveau van de ervaring en verificatie (het zg. ‘transempirisch terrein’), waardoor een bijzonder oncontroleerbaar en onzeker gebied betreden wordt.

Vervolgens: de dialectische eenheid die zou bestaan tussen een passief ondergaan en een volkomen vrije, hoogste beslissingsact van de menselijke persoon kan niet eenvoudigweg worden gebaseerd op een verwijzing naar de dialectische eenheid van vrijheid en noodzaak, activiteit en passiviteit, die essentieel het hele menselijke leven uitmaakt. Zo is de geboorte van een mens een passief gebeuren, maar maakt de mens wel echt tot mens; "en wie durft te zeggen, dat het sterven ons niet in een gelijksoortige exclusieve passiviteit verplaatst als de geboorte?"10

Ten derde: in de theorie ligt opgesloten dat het leven op het moment van de dood zelf tot volledige voltooiing komt. Deze bewering van de zin van de dood tegenover de zinloze ervaring ervan wordt wel erg sterk in het ideologische vlak getrokken.

En tenslotte: door aan het ogenblik van het sterven een zó exclusieve betekenis toe te kennen, wordt de dood c.q. het sterven opgeblazen tot de "meest geprivilegieerde locus van het menselijk bestaan, en de betekenis van het concrete leven ondergewaardeerd."11

Door de opgeworpen bezwaren wordt de eindbeslissingshypothese zwaar ondermijnd. Ook E. Schillebeeckx verzet zich krachtig tegen deze theorie: "Theologen… versieren de dood van te voren… door er tevens ‘de hoogste levensdaad’ in te zien, wat nodig is als ‘mogelijkheidsvoorwaarde’ om de dood als heil of onheil in christelijke zin te kunnen duiden: einde van de mens wordt dan… omgetoverd tot een van binnen uit voltrokken voleinding…; Daarom is een stervensact die een hoogste levensdaad zou zijn welke het leven tot innerlijke voleinding brengt, antropologisch onmogelijk. Als daad van een nog levende staat het sterven onvermijdelijk in de tijd; het behoort in en uit zichzelf wezenlijk tot het bestaan van de ‘viator’ of pelgrim en kan daarom nooit voltooiend zijn… Geen enkele daad, ook niet van de stervende… kan daarom van binnenuit voltooiend en definitief het leven zelf tot innerlijke eindvoltooiing brengen… De dood is geen ‘schone voleinding’".12

Schillebeeckx benadrukt dat de dood geen ‘existentiaal’ is, in wezen zelfs anti-existentieel en bovendien buiten de menselijke ervaringswereld valt. Het ‘moeten sterven’ is een puur factisch gebeuren. 13 Het onbegrijpelijke, het scandalon van de dood ligt precies in het feit dat de mens fundamenteel tot mislukking is gedoemd en fundamenteel faalt in zijn humaniserende taak: een mislukking van de persoon zelf. 14

De dood, c.q. het moeten sterven, werpt dus een schaduw van teleurstelling over het gehele leven en is daarmee veelmeer een levensprobleem dan een denkprobleem. De filosoof C. Verhoeven stelt dat bijzonder scherp: "Het denken over de dood slaat terug naar het leven zelf en blijkt een denken over een fase van het leven te zijn… Het denken kan de dood zelf niet denken… Denkend kan ik de dood niet benaderen, omdat de dood mijn denken niet aangaat. Wel gaat de dood mij aan in deze zin, dat mijn dood mij aangaat… Pas het denken aan mijn dood geeft zin aan het denken dat op de dood gericht is".15

Het is – ondanks alle bezwaren die tegen de eindbeslissingshypothese kunnen worden ingebracht – de verdienste van deze hypothese geweest dat ze er terecht op heeft gewezen dat het eigenlijk gaat over een levensprobleem. Het sterven zelf is – afgezien van het hypothetisch overgangsmoment – inderdaad een bijzondere beslissingssituatie waarin een verdichting van het menselijk leven altijd al gegeven is: "Om over het sterven te spreken moet men over het leven spreken. De eindbeslissingshypothese wijst terecht op dit methodisch principe". 16

Literatuur als spiegel van de werkelijkheid
Dood en sterven zijn oer-oude thema’s van de literatuur. Ze vormen als het ware de spiegel waarin houdingen en gedragswijzen ten opzichte van de dood weerkaatst worden.17 " Moderne literatuur toont een breed spectrum van gedragswijzen in en vóór het sterven. Ze maakt het fenomeen imponerend duidelijk en plaatst de lezer die zich met haar bezighoudt voor beslissingen. Ze deelt niet alleen zakelijk, rapporterend mee, maar toont de mens in de crisis, in de geschiktheid, hulpeloos bij een sterven te moeten staan, onverschilligheid te moeten constateren of te worstelen om de zin van dit gebeuren… Literatuur geeft inzicht in de structuur van een rijk gevarieerde praktijk in het omgaan met sterven en dood. Er wordt getracht hem te bagatelliseren en opzij te schuiven. Er wordt ‘desondanks’ tegen hem gezegd. Voor anderen zijn dood en sterven de absolute macht die alles in de schaduw stelt en problematisch maakt. De dood vernietigt alles. Voor weer anderen worden sterven en dood een middel om in crises na te denken over het leven en het opnieuw te waarderen. Het sterven dwingt tot een niets verdoezelende herziening van de levenspraktijk en leidt tot het inzicht in de grondstructuur van het leven, bijvoorbeeld tot kennis van eindigheid of eeuwigheid. Literatuur brengt de dood nabij en toetst situaties, mogelijkheden en houdingen, demonstreert ze en vraagt naar het houdbare of houvast gevende, ze analyseert respectievelijk afgrondelijkheid, val, verdwijnen of opgeheven zijn, vrijheid of onvrijheid van de dood. Literatuur demonstreert slotsituaties, vooral de eenzaamheid van de stervende en vlucht-rituelen van de levenden."18

Met name romans met een sterk autobiografische inslag19 laten op zeer nadrukkelijke wijze zien, hoe dood en sterven beleefd worden. We willen dat illustreren aan de hand van twee van dergelijke romans.

In Een zachte dood beschrijft Simone de Beauvoir op indringende wijze hoe haar achtenzeventigjarige moeder wordt opgenomen in een ziekenhuis en daar, na een aantal weken van onzekerheid en veel lijden, sterft. Voor het eerst wordt de schrijfster geconfronteerd met de schokkende bewustwording van de dood:

Ik maakte mezelf tot de medeplichtige van een lot dat haar geweld aandeed. En toch was ik het in iedere vezel en iedere cel van mijn lichaam eens met haar weigering, met haar verzet; daarom ook heeft haar nederlaag ook mij verslagen. Ofschoon ik afwezig was toen ze stierf… heb ik toch aan haar bed de Dood van de macabere dodendans gezien; de grijnzende, spottende Dood uit de oude verhalen, die, met een zeis in de hand, op de deuren klopt, de Dood die ergens anders vandaan komt, die vreemd en onmenselijk is; die Dood had het gezicht van mam toen ze onwetend grijnsde (uit Een zachte dood, 149-150).

Dit beeld van de dood roept iets gewelddadigs op, ligt binnen de sfeer van het macabere; de dood wordt ervaren als en volkomen absurd en zinloos gebeuren, on-natuurlijk, ongepast:

Er is geen natuurlijke dood; niets van wat de mens overkomt is ooit natuurlijk, omdat de aanwezigheid van de dood ook doet twijfelen aan de wereld. Alle mensen zijn sterfelijk, maar voor iedereen is zijn dood een ongeluk en zelfs, als hij die kent en er zich aan overgeeft, een ongepaste, opgedrongen gewelddaad (uit Een zachte dood, 151).

Hoewel zij door de dood van haar moeder diep getroffen wordt, krijgen haar emoties niet de overhand over haar observatievermogen en logica. 20 Toch constateert ze, dat het zinloos is "te trachten de dood in het leven te integreren en zich rationeel te gedragen wanneer je wordt geconfronteerd met iets dat niet rationeel is: iedereen moet het maar op zijn eigen manier met al die verwarde gevoelens zien klaar te spelen". 21

Simone de Beauvoir is sterk beïnvloed door het existentialisme van haar levensgezel J.P. Sartre. Haar filosofisch-antropologische houding ten opzichte van de dood wordt hierdoor sterk gekleurd. De dood behoort volgens haar tot de categorie die Sartre de ‘niet-realiseerbaren’ noemt: onbereikbaar voor het pour-soi: de dood is de uiterste grens van menselijke mogelijkheden, geen mogelijkheid die de mens bezit. De mens heeft van zijn sterfelijkheid ook geen innerlijke ervaringen: "Ze is me wel bekend; ik houd er pratisch rekening mee bij mijn voorzieningen, mijn besluiten, en dan behandel ik mezelf als een ander: maar ik ervaar haar niet. Ik kan proberen haar in mijn fantasie te benaderen… Ik stel me voor dat ik er niet meer ben, maar weer ben ik het die me dit voorstel. De dood belaagt me als ik plannen maak want hij is de keerzijde van die plannen, maar nooit zal ik hem realiseren; ik realiseer niet mijn sterfelijk-zijn."22

De dood is niet; hij ‘is’ ook niet dichtbij of veraf, doch is gewoon niet, volgens S. de Beauvoir. Het is daarom ook niet juist te spreken over een houding tegenover de dood: in feite gaat het alleen om een houding tegenover het leven. De dood is dan ook geen object van zorg: "Je maakt je zorgen over duidelijk omschreven dingen die je niet in de hand hebt: gezondheid, geld, de onmiddellijke toekomst. De dood is iets heel anders. Omdat hij niet realiseerbaar is, zien we hem vaag en onduidelijk."23 Ze weet zich dan ook eigenlijk geen houding te geven ten opzichte van de dood van haar moeder: ze verbergt voor haar de waarheid, geeft voeding aan de hoop "dat het wel weer goed zal komen", voelt zich steeds opgejaagd in de voortdurende spanning tussen de onbarmhartigheid om de waarheid te vertellen en de onmacht woorden van troost te uiten.

In een eveneens autobiografische roman van Anne Philipe, Niet meer dan een ademtocht, vertelt zij hoe ze, na het sterven van haar man vecht met het raadsel van de dood:

Hij gaat dood, hij gaat dood. Ik worstelde tot ik overal pijn voelde, ik stootte de vijand van me af, hij verpletterde me, hij verstikte me, ik had het gevoel dat hij me om en om rolde tot ik helemaal plat was. Ik aanvaardde het, ik liet het besef diep in mijn hoofd en in mijn vlees doordringen en met dit weten in me zonk ik weg tot in het middelpunt van de aarde. Ja, hij gaat door. Hij xzal verrotten. Dat is het wat je weten moet, wat je ten volle moet beseffen (uit Niet meer dan een ademtocht, 38).

Anne Philipe ervaart de dood als iets ongrijpbaars, niet onder de knie te krijgen, steeds weer aan je vingers ontglippend:

De dood? Een rendez –vous dat niet te ontwijken is en eeuwig wordt gemist, omdat de aanwezigheid van de dood ónze afwezigheid betekent. Hij neemt zijn plaats in op het moment dat wij ophouden te zijn. Wij kunnen eerlijk van plan zijn hem tegemoet te gaan, maar is het ooit mogelijk hem te kennen, al was het maar voor het moment van een bliksemflits? (uit Niet meer dan een ademtocht, 8).

Haar worsteling met het raadsel van de dood die haar doet gaan tot in de diepste afgronden van de aarde in een soort kosmische verbinding daarmee, resulteert in een houding van totale onverschilligheid:

Ik werd door jou verpletterd, je zat vastgeplakt op mijn gezicht, je verstikte me, al mijn visioenen hadden betrekking op je ziekte, ik wou terugvinden wat ons leven was geweest en ik werd verblind door je dood. Ik kon me er niet van losmaken (uit Niet meer dan een ademtocht, 77).

De dood van haar man wordt door haar beleefd als volkomen absurd, als een volstrekt negativum: het is voorgoed afgelopen.

HIJ WAS, wat inhield dat hij nooit meer zou zijn. Uit. Afgelopen. Bonk maar met je hoofd tegen de muren, jammer, versteen, doe alsof er niets gebeurd was, bijt je lippen aan bloed, bid, kom in opstand, aanvaard, het zal je allemaal niets meer helpen: hij was, dus hij is niet meer. De hele wereld, jijzelf incluis, heeft het recht, is verplicht, over hem te spreken in de verleden tijd. Je bent zojuist begonnen de vorm van vervoeging te gebruiken, die voortaan bij hem zal horen (uit Niet meer dan een ademtocht, 82).

Tenslotte accepteert ze haar eenzaamheid en hulpeloosheid en krijgt weer vaste grond onder de voeten:

Ik herinner me niet meer de dag waarop ik voor het eerst gevoeld heb dat niet alles onherroepelijk verloren was… De waarheid heeft zoveel facetten dat het onmogelijk is precies te zeggen hoe ik weer vaste voet in het leven heb gekregen. Op een dag ben ik tot de ontdekking gekomen dat ik niet alleen een facade was. Ik bestond, ik ademde. Ik wou weer reageren p de gebeurtenissen. Langzaam herstelde ik me en ik zag wat er van me over was. Het is op dit ogenblik dat ik begonnen ben de eenzaamheid niet alleen maar te verdragen maar er aan te wennen (uit Niet meer dan een ademtocht, 61).

Hoewel de bewering dat de dood in al zijn facetten het belangrijkste gegeven in Camus’ oeuvre zou zijn, nogal gewaagd is24, keert het thema van de dood wel via allerlei vertakkingen in zijn werk terug. Dood, lijden en sterven worden uitdrukkelijk gethematiseerd in romans als La Peste, La mort heureuse en L’Etranger; de zelfmoord is het centrale gegeven voor Le mythe de Sisyphe; de doodstraf in Réflexions sur la guillotine en La chute; en de moord in L’Homme révolté.

Camus accepteert de dood, maar niet zonder protest, omdat hij deze ziet als een volstrekte gewelddaad (hierin komt hij overeen met Anne Philipe en Simone de Beauvoir). Mensen kúnnen volgens Camus wel deugdzaam en gelukkig sterven. Dat wordt prachtig getekend in een passage uit Een gelukkige dood waar de invalide Zagreus met de gedachte aan zelfmoord speelt:

Op dit moment had Zagreus de kist geopend die naast de schoorsteenmantel stond en er een gladstalen geldkistje met sleutel uitgehaald. Op het geldkistje lag een witte brief en een grote zwarte revolver… Op de dagen dat hij het te kwaad had met het drama dat hem buiten het leven had geplaatst, legde hij die brief voor zich die hij niet had gedateerd en die deel uitmaakte van zijn wens om te sterven. Vervolgens legde hij het wapen op tafel en drukte er zijn voorhoofd op, rolde er met zijn slapen overheen en stilde op het koele ijzer de koorts van zijn wangen. Hij bleef daar dan een poosje zitten, terwijl hij zijn vinger langs de trekker liet dwalen en de veiligheidspal betastte, totdat de wereld om hem heen tot zwijgen was gebracht en heel zijn wezen, al half in slaap, zich nestelde in de sensatie van het koele en zoutachtige ijzer waaruit de dood kon komen.
Door zo het gevoel te hebben dat hij alleen maar zijn brief hoefde te dateren en te schieten, door de absurde mogelijkheid van de dood te ondergaan, was zijn verbeeldingskracht levendig genoeg om zich in al zijn verschrikking te kunnen voorstellen wat de begatie van het leven voor hem betekende en het verdreef in zijn halfslaap heel zijn verlangen te blijven branden in waardigheid en stilte. Dan, terwijl hij weer helemaal wakker werd, zijn mond vol met een al bitter speeksel, likt hij de loop van het wapen, stak zijn tong erin en kreunde tenslotte van een onmogelijk geluk (
uit Een gelukkige dood, 78-79).

Ten overvloede zij gesteld, dat Camus overtuigd atheïst is en alle eeuwigheidsgeloof verwerpt, het is juist de dood zelf die het leven zin geeft en onze daden onherroepelijk, absoluut maakt. Het gesprek van Meursault met de aalmoezenier in De vreemdeling, waarvan de inhoud de naderende dood en de zin van het leven is, laat daaromtrent geen enkele twijfel:

‘Waarom’ vroeg jij [de aalmoezenier] mij, ‘wil je [Meursault] niet dat ik je kom opzoeken?’ Ik antwoordde dat ik niet in God geloofde. Hij wilde weten of ik daar wel erg zeker van was en ik zei dat ik mij die vraag niet hoefde stellen: dat leek mij een vraag zonder betekenis… Ik verklaarde hem dat ik niet wanhopig was. Ik was alleen vang, maar dat was heel natuurlijk… Wat mij betreft, ik wilde niet geholpen worden en mij ontbrak juist de tijd om belang te stellen in wat mij geen belang inboezemde. ‘Koester je dan geen enkele hoop en leef je in de overtuiging dat je dood aan alles een einde zal maken?’ ‘Ja’, antwoordde ik… Hij wilde weer over God beginnen, maar ik ging naar hem toe en probeerde hem voor de laatste keer aan zijn verstand te brengen dat ik nog maar weinig tijd over had. Die wilde ik niet met God zoek brengen (uit De Vreemdeling, 139-140; 143).

Leven en dood staan bij Camus in een voortdurend dialectische spanning. Het moeten-sterven maakt het menselijk bestaan tot een absurditeit, maar fungeert tevens als de hoogste zingeving ervan: onvoorwaardelijke aanvaarding van de dood schept volgens Camus de mogelijkheid om vreugde en geluk in het leven te vinden.

Prijs van het leven: inclusief de dood
Anne Philipe komt in haar benadering van de dood in meerdere opzichten overeen met S. de Beauvoir.

Allereerst valt een voortdurende terugkoppeling met het leven op. S. de Beauvoir ervaart dat haar moeder zich tot haar laatste ademtocht vastklampt aan het leven. Elders schrijft zij, dat het eigenlijk niet gaat om een houding ten opzichte van de dood – voorzover daarvan volgens haar sprake kan zijn – heeft onmiddellijk te maken met de zinvraag van het bestaan. Ook A. Philipe’s houding tegenover de dood is alleen te begrijpen vanuit haar verleden: precies daaruit put ze kracht om haar leven verdere zin te geven na het sterven van haar man.

Ten tweede is er bij beiden sprake van een zekere onverschilligheid tegenover de dood. "Ik werd en stuk onverschilligheid", zegt A. Philipe. S. de Beauvoir, die haar moeder een bijna "dierlijke passie voor het leven" toekent25, zegt later in La Vieilesse: "Om een iets andere reden vind ik zelf de dood niet meer zo ontmoedigend als vroeger: dood zijn is weg zijn uit de wereld en daar had ik moeite mee. Maar er zijn al zoveel gaten in mij gevallen, er is al zoveel afwezig: mijn verleden is afwezig, mijn gestorven vrienden, de vrienden die ik kwijtraakte en zoveel plaatsen waar ik nooit meer zal komen. Als alles in afwezigheid verdwijnt, maakt dat niet veel verschil". 26

Een derde punt van overeenkomst is de constatering dat sterven een eenzaam gebeuren is. S. de Beauvoir:

Helemaal verkrampt, op het punt te gaan gillen, kreunde ze: ‘wat brandt dat, verschrikkelijk; ik hou het niet uit; dat kan ik niet meer uithouden’. En met een onderdrukte snik: ‘Ik voel me zo ongelukkig’. Die kinderlijke stem verscheurde me inwendig. Wat was ze eenzaam (uit Een zachte dood, 114).

Ook Anne Philipe voelt zich bij de confrontatie met de dood volledig op zichzelf teruggeworpen:

Het afscheid van een dode is iets, dat geen mens zich kan voorstellen die het niet zelf heeft beleefd, het is niet na te vertellen. De geest stokt als hij de uiterste grenzen van de verschrikking heeft bereikt; maar het is juist daar dat het allemaal begint (uit Niet meer dan een ademtocht, 62).

Camus verwerpt de christelijke opvatting over de onsterfelijkheid van (de ziel van) de mens; de dood is het absolute einde. Hierin komt hij eveneens overeen met A. Philipe ("Uit. Afgelopen").

Achterhuis27 toont (niet overtuigend) aan dat Camus’ positie ten opzichte van leven en dood veel dichter bij bijbelse opvattingen staat dan christelijke interpretaties, die steeds in de context van een eeuwigheidsverlangen staan. "De tegenstelling tussen de positie van Camus en de christelijke opvattingen over dood en leven lijkt duidelijk en onoverbrugbaar", en slechts wanneer christenen hun traditionele eeuwigheidsaspiraties hebben afgelegd is een dialoog met Camus – die over het leven zal moeten gaan – zinvol, aldus Achterhuis.28

Het lijkt ons, dat Camus’ visie op leven en dood christenen c.q. christelijke interpretaties van de dood, kan wijzen op het gevaar de dood en het leven al te gemakkelijk te zien vanuit het perspectief van een eeuwig geluk en de gedachte aan een hiernamaals. Camus kan helpen om de eigen antropologische betekenis van de dood scherp te analyseren. Het is daarbij echter wel de vraag of de ‘moderne mens’ van wie Achterhuis spreekt en voor wie eeuwigheidsverlangens en doodsangst nauwelijks meer als invalspoort voor het geloof zouden gelden, zijn uitzicht op een leven na de dood, juist vanuit zijn christelijke instelling, volkomen zou moeten laten varen. Ten eerste lijkt ons de angst voor de dood niet aan mode onderhevig (trouwens, wie is de ‘moderne mens’?); en ten tweede is een dialoog op deze basis niet erg geloofwaardig meer en doet geen voldoende recht aan de eigen positie van beide partners. Voor een echte dialoog met Camus is het niet nodig dat alle christenen atheïsten worden of andersom.

In de existentiefilosofie, en met name in Heideggers Sein und Zeit, vinden we de grondopties van Camus terug. Tegenover de angst voor de dood – een fundamentele existentiële categorie – staat ‘de moed om mens te zijn’: een zijn dat weliswaar een zijn-ten-dode is, maar precies vanuit de dood zijn betekenis krijgt. De dood is een "mogelijkheid van de absolute onmogelijkheid"; de dood, het moeten-sterven werpt de mens steeds terug op zijn bestaan (Dasein) en leert hem de radicale eindigheid ervan te begrijpen en te accepteren, nl. het niet-meer-zijn van het Dasein. Wanneer het Dasein tot authentiek zijn wil komen, impliceert dat volledige aanvaarding van de dood en erkenning van het uiteindelijk echec van de menselijke persoon.29

Sartre heeft Heideggers opvattingen omtrent de dood fel bestreden. Volgens Sartre is het absoluut onmogelijk de dood een ontologische structuur toe te kennen door deze te beschouwen – zoals Heidegger doet - als het uiteindelijke ontwerp of de beslissende mogelijkheid van het bestaan. "Ik n’y a acune place pour la mort dans l’être-pour-soi; il ne peut ni l’attendre, ni réaliser, ni se projeter suur elle".30

Sartre concludeert dan ook dat de dood geen belemmering kan zijn voor de menselijke vrijheid, omdat de vrijheid de dood niet als obstakel of limiet ontmoet. De dood is een irrealiteit, een absurditeit, die het subject overkómt en in die zin – evenals de geboorte – een brute, contingente facticiteit.

In tegenstelling tot Heidegger stelt Sartre, dat dood en eindigheid niets met het leven te maken hebben, omdat de dood juist het leven afneemt. 31 De dood is de absolute keerzijde, onttrokken aan ons gezicht.

Het is duidelijk dat Sartre’s visie in belangrijke mate afwijkt van die van Heidegger en ook van Camus. Beide laatsten kennen aan de dood een positieve betekenis toe in die zin, dat de dood een plaats in het leven krijgt, het leven waarde en zin geeft. Sartre ontkent dit ten stelligste: de dood maakt het leven juist ‘waardeloos’: "de angst voor de dood bederft het leven volledig en kan omslaan in levensangst."32

De pessimistische levensvisie van Sartre lijkt echter overschaduwd te worden door ervaringen van mensen als Anne Philipe en Simone de Beauvoir (hoewel deze laatste ontegenzeggelijk sterk is beïnvloed door Sartre) en filosofische overwegingen van o.a. Camus en Heidegger: bij hen is de prijs voor de dood bij het leven inbegrepen. Dat lijkt in overeenstemming met de woorden van Almitra, toen zij sprak: "Want leven en dood zijn één, zoals de rivier en de zee één zijn."

NOTEN

1 P. Tillich, Religiöse Verwirklichung, Berlin, 1930, 11.

2 H. Thielicke, Theologische Ethik Bd. II,1, Tübingen, 19592, 5.

3 H. Faber, De dood in het menselijk beleven, in Tijdschrift voor Theologie 10(1970)4, 407.

4 E. Schillebeeckx, Leven ondanks de dood in heden en toekomst, in Tijdschrift voor Theologie 10(1970)4, 420.

5 K. Rahner, Dood, in Sacramentum Mundi dl. III, Hilversum, 1968, 139.

6 F. Seper, Over enkele kwesties ten aanzien van de eschatologie, in Archief van de Kerken 34(1979)18, 815.

7 H. Mertens, De relativiteit van de traditionele beelden, in Tijdschrift voor Theologie 10(1970)4, 382. Mertens voegt daar nog aan toe: "Men herkent het zelfs nog in de Nieuwe Katechismus" (1966).

8 K. Rahner, Zur Theologie des Todes, Freiburg-Basel-Wien, 1968, 30. Vgl. ook zijn artikelen in Klein Theologisch Woordenboek, Hilversum-Antwerpen, 1965, 87-91 en in Sacramentum Mundi dl. III, 1968, 139-147.

9 L. Boros, Het geheim van de dood, Brugge-Utrecht, 1965, 8. Hoewel Denis Vasse in zijn boek Le temps du désir: essai sur le corps en la parole (Paris, 1969( niet uitdrukkelijk over een activiteit in het moment van het sterven spreekt, komt bij hem eenzelfde idee van de totale eindvoltooiing van de mens naar voren. Vasse beschouwt het leven als een reeks van opeenvolgende negativiteitservaringen. In de negativiteit komt de mens tot zelfontplooiing. De dood is dan de grootst mogelijke negativiteit, en daarom ligt in het sterven het perspectief van de grootst mogelijke positiviteit: volledig persoon-worden. Evenals Vasse geeft Boros een soortgelijke filosofische fundering van zijn hypothese. Vgl. hiervoor A. Belaen, De dood: overgang of einde? in Sacerdos 45((1978)6, 659.

10 G. Greshake, Pogingen tot een theologie van het sterven, in Concilium 10(1974)4, 77vv.

11 T.a.p., 78. Vgl. ook noot 10 van betreffend artikel.

12 E. Schillebeeckx, t.a.p., 420-421.

13 Schillebeeckx maakt hier onderscheid tussen eindigheid en het moeten-sterven. Eindigheid is op zich niet onzinnig, het hoort bij het leven; moeten-sterven is on-zin, absurd, anti-existentieel.

14 E. Schillebeeckx, t.a.p., 423.

15 C. Verhoeven, Een dief in de nacht, in Het leedwezen, Bilthoven, 1971, 65.

16 G. Greshake, t.a.p., 78.

17 Vgl. K. Bloching, Het sterven in de spiegel van de hedendaagse literatuur, in Concilium 10(1974)4, 19-26; E. Rhode, De dood in de twintigste-eeuwse roman, in A. Toynbee e.a., Denken over de dood, Utrecht-Antwerpen, 1969; P. Ariès, Met het oog op de dood: westerse opvattingen over de dood van de Middeleeuwen tot heden, Amsterdam, 1975; C. Verhoeven, Doodsproblematiek en levensfilosofie, in C. Verhoeven e.a., Dood en stervensbegeleiding, Nijkerk, 1978.

18 F. Bloching, t.a.p., 26.

19 Enkele van deze autobiografische romans zijn: M. Frick, Mijn stervend geluk, Bussum, 1973; I. van Dullemen, Vroeger is dood, Amsterdam, 1976; G. Simenon, Brief aan mijn moeder, Utrecht-Antwerpen, 1975; R. Bremer-M. de Groot, Bewaar je tranen, Bussum, 1978; C. Stellweg, Deze aarde verlaten, Bilthoven, 1975; H. Wolitzer, Slotwoord, 1974; S. de Beauvoir, Een zachte dood, Bussum, 1976; A. Philipe, Niet meer dan een ademtocht, Utrecht-Antwerpen, 1975.

20 E. Rhode, t.a.p., 175.

21 S. de Beauvoir, a.w., 140.

22 S. de Beauvoir, De ouderdom, Utrecht, 1975, 328-329.

23 a.w., 332.

24 H. Achterhuis, Camus: de moed om mens te zijn, Utrecht, 1969, 13.

25 S. de Beauvoir, Een zachte dood, 148.

26 S. de Beauvoir, De ouderdom, 331.

27 H. Achterhuis, a.w., 101 vv.

28 a.w., 102.

29 Vgl. voor een samenvatting van Heideggers gedachten hierover: A. Kockelmans, Martin Heidegger: een inleiding tot zijn denken, Tielt-Den Haag, 19642, 80 vv. Zie ook E. van Dooselaere, Doodsangst: doem of loutering? in Tijdschrift voor Catechese 4(1979), 311-322.

30 Geciteerd door R. Beerling, Denken over de dood, in De dood: Gidsartikelen van R. Beerling e.a., Amsterdam, 1976, 12. Zie ook R. Beerling, Denkers over de dood, in Het naderend einde (onder red. van E. v.d. Wolk), Meppel, 1975, 266.

31 R. Beerling, Denken over de dood, 14-15.

32 H. Achterhuis, a.w., 23

Terug naar overzicht Verbum-artikelen

Terug naar overzicht